TRÊS PEDACINHOS DE CORPOS EM DELEUZE: ÉTICA, POTÊNCIA E TRANSFORMAÇÃO

Fernando Hiromi IONEZAWA

Doutorado em Psicologia/Programa de Pós-Graduação da USP

fefoyo@yahoo.com.br

Resumo: Este trabalho é parte de nossa pesquisa de doutorado em Psicologia e resultado de um

caminho de investigação filosófica acerca do tema do corpo na obra de Gilles Deleuze (e Félix

Guattari), que vem desde os anos de nossa graduação. Aprofundando nossos estudos sobre o corpo, a

partir do estudo teórico das obras deleuzeanas, veio se destacando a noção de que a produção de um

corpo é um problema de natureza ética. Se o corpo aparece, no pensamento deleuzeano, ora como

encontro de forças, em outros momentos, também aparece como matéria de expressão das diferenças

na forma de dobras. Assim, ainda há a noção de que é pelo corpo que se inicia a potência do

pensamento, um devir-corpo. Deste modo, com a intenção de esmiuçar a questão ética relacionada ao

corpo, apresentamos aqui um traçado conceitual-filosófico que conecta várias partículas de conceitos

habitantes do arsenal filosófico de Deleuze.

Palavras-chave: Ética. Corpo. Potência. Deleuze. Devir

Abstract: This work is part of our search for a doctorate in psychology and result in a philosophical

way of research on the topic of the body in the work of Gilles Deleuze (and Félix Guattari), which

comes from the years of our graduation. Deepening our studies on the body, from the theoretical study

of Deleuze´s works, we have been emphasizing the notion that the production of a body is a problem

of ethical. If the body appears in Deleuze´s thought, sometimes as meeting of forces, at other times,

also appears as the expression of the differences as bendings. Thus, there is still a notion that begins

the power of thought begins from body, a becoming-body. Thus, with the intention of detailing the

ethical issue related to the body, we present here a conceptual-philosophical route that connects

several particles of philosophical concepts inhabitants of Deleuze´s philosophic arsenal.

Keywords: Ethic. Body. Potency. Deleuze. Becoming

Introdução

A partir dos estudos que vêm sendo realizados desde a nossa iniciação científica,

passando pela pesquisa de mestrado e constituindo, agora, nossa tese de doutorado,

começamos a perceber que, no pensamento Esquizo de Gilles Deleuze, o conceito de corpo

parece ser formado por peças, fragmentos de conceitos outros, espalhados em muitas de suas

obras. Com o intuito de potencializar e aprofundar o conceito de corpo presente no

pensamento deleuzeano, apresentamos a seguir um possível traçado destas partículas

conceituais, farejando o rastro da leitura deleuzeana de três pensadores, que claramente

influenciaram a construção de seu arsenal filosófico. Embora não passemos pelo conceito de

Corpo sem Órgãos (CsO), sabidamente importante, acreditamos que conquistamos aqui um

potente alinhavado conceitual, que pode muito afirmar uma espécie discreta de corporalismo

presente no pensamento de Deleuze.

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1 Corpo insuspeito

Deleuze encontra em Espinoza um sereno aliado para seu projeto filosófico: a afirmação

do pensamento sem representação e mediação. Afirma, “Espinoza o materialista”

(DELEUZE, 2002, p. 23). Isso porque se estaria propondo à Filosofia outro início ao

pensamento, outro ponto de partida, “um novo modelo” (DELEUZE, 2002, p. 23): o corpo.

Como destaca Deleuze, ao nos distanciarmos da intimidade das potências do corpo,

tagarelamos (DELEUZE, 2002, p. 24) e acabamos não sabendo de fato qual é sua capacidade.

Então, encontraríamos no corpo um novo modelo para a partida do pensamento imanente, na

medida em que houvesse uma verdadeira dissolução da precedência ou do domínio entre

corpo e espírito: uma des-hierarquização entre corpo e alma. Esta dissolução das precedências

significaria também a ausência de causalidade entre corpo e espírito, a qual se daria através de

uma manobra muito sutil e específica: a inversão, ou melhor, a transgressão de um princípio

moral básico do pensamento, que fazia padecer a alma toda vez que o corpo agisse; e silenciar

o corpo em todo movimento da alma.

Em detrimento da causalidade, Deleuze destaca o paralelismo - tudo aquilo que ao

corpo acontece, acontece também, em igual intensidade, ao espírito. Tudo o que fosse

movimento de paixões na alma, seria paralelamente movimento no corpo. “Nenhuma

preeminência, pois, de uma série sobre a outra.” (DELEUZE, 2002, p. 24). Diante de uma

histórica sobrevalorização da consciência e da alma dentro da Filosofia, a proposta passa a ser

o desfazer-se da moral e da hierarquia não mais pela simples inversão dos dominantes e

dominados, espírito ou corpo, mas pelo paralelismo entre corpo e alma, o qual permite afirmar

que, se há tanto sobre nossa alma que escapa ao saber e domínio que dela temos, igualmente

não menos coisas desconhecemos acerca do corpo. Ao invés de simplesmente inverter a

moral, colocando o corpo acima do espírito, o que acontece é uma dupla afirmação do

insuspeito, do desconhecido, do devir, tanto para a alma quanto para o corpo. Assim, pode-se

fazer, tanto do corpo como do espírito, potências sempre germinais de efetivação. A questão é

fazer do corpo um início insuspeito e desconhecido para o pensamento, para que o próprio

pensamento seja também uma multiplicidade inundada de potências desconhecidas. Não se

recai numa diminuição da importância do pensamento em relação à materialidade do corpo,

mas, muito diferentemente, traz-se a desvalorização da consciência diante do pensamento.

(DELEUZE, 2002, p. 24-25). Opera-se aí, toda uma “[...] descoberta do inconsciente e de um

inconsciente do pensamento, não menos profundo que o desconhecido do corpo.”

(DELEUZE, 2002, p. 25). Assim, quando se afirma um inconsciente profundo, não se diz de

uma profundidade pantanosa, submersa sob camadas escuras e cada vez mais interiores ou

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inferiores. Pelo contrário, o profundo diz respeito ao vasto (FERRAZ, 2002, p. 26), ao

múltiplo, àquilo que se espalha com tal amplitude e capacidade de variação, que seus limites e

bordas escapam ao campo de visão da consciência – uma multiplicidade plana. Pelo mesmo

motivo, o desconhecido atribuído ao corpo e ao pensamento não se confunde com a idéia de

que existem coisas submersas e ocultadas por véus e ilusões.

Entretanto, até o momento, não fica evidente o porquê de o pensamento e o corpo se

equipararem como aquilo que transborda a capacidade da consciência. Não está muito claro o

motivo de isso tudo se chamar materialismo. É que, conforme não exista um tronco

axiomático ao pensamento, posto que este é também um insuspeito sem forma, o que resta são

apenas os encontros entre os corpos. O pensamento só acontece na presença de uma relação

entre corpos. Somente se pode ter o pensamento conforme se têm, paralelamente, notícias

daquilo que ocorre no encontro do corpo com outros corpos, o que, por fim, faz o pensamento

depender das coisas que tocam o corpo. Somente se descobre a potência do pensamento na

medida em que, simultaneamente, se descobre a potência dos corpos, num dado encontro

entre estes. Não somos capazes de antemão de termos idéia do que somos, posto que idéias

são coisas que acontecem ao pensamento segundo os movimentos das paixões no espírito.

Porém, as idéias só nos pertencem na medida em que algo nos acontece ao corpo (DELEUZE,

2002, p. 73). “O que nós temos é a idéia do que acontece ao nosso corpo, a idéia das afecções

do nosso corpo, e é apenas por tais idéias que conhecemos imediatamente nosso corpo e os

demais, nosso espírito e os demais.” (DELEUZE, 2002, p. 73).

Deste modo, descobrir um novo início ao pensamento é descobrir o pensamento como

produção de encontros entre os corpos. É esta manobra filosófica que libera a imanência para

o pensamento. Por isso é que, ao invés de se igualar o pensamento à consciência, se o iguala

ao corpo, segundo uma proposição de “adquirir um conhecimento das potências do corpo para

descobrir paralelamente as potências do espírito que escapam à consciência.” (DELEUZE,

2002, p. 128). Somente o encontro imanente entre corpos pode dizer de sua potência. Assim,

um corpo se definiria sempre por uma infinidade de partículas (DELEUZE, 2002, p. 128) e

estas partículas não são necessariamente extensivas, ou seja, concretas, embora elas sejam

eminentemente reais e físicas. É que estas partículas são as relações de repouso e movimento,

velocidade e lentidão que decorrem tão somente do encontro entre os corpos. De outro modo,

a definição de um corpo se dá conforme se conhece também sua potência e esta última diz do

aumento ou diminuição da capacidade de agir de um corpo, do aumento ou diminuição deste

corpo de ser tocado pela vida (DELEUZE, 2002, p. 33). Um corpo não se define, portanto,

por sua forma, mas pelos desdobramentos ou movimentos de que é capaz. Por isso dizemos

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que tomar o corpo como modelo para o pensamento é tomar um modelo cinético,

(micro)físico. Um corpo se define pelos movimentos de que é capaz. Deleuze exemplifica

colocando lado a lado um cavalo de lavoura e um cavalo de corrida: suas potências são

diferentes, mas isso só porque são capazes de movimentos distintos. Igualmente potentes,

porém, constituídos de potências de diferentes naturezas. A potência de um corpo é dada, não

pela sua forma, ou pela categoria a que pertence, mas pelas relações e movimentos que é

capaz de estabelecer nos encontros que realiza.

Diz-se, então, que os corpos produzem uns sobre os outros, efeitos, ou afectos. Estes

afectos não são sentimentos (afetos), embora estes últimos não deixem de ser um modo

específico de afecto. Os afectos são os vestígios que os corpos produzem entre si nos

encontros que realizam. (DELEUZE, 1997, p. 156) Estes vestígios são também percepções,

idéias, cores, sensações, texturizações. Os efeitos de um corpo sobre o outro constituem, a

cada encontro, uma física própria, um jogo de movimentações, o que nos faz conceituar o

corpo como “matéria-força”, mais do que como “matéria-forma” (ROLNIK, 2004, p. 227).

“Conhecer o mundo como matéria-forma convoca a percepção, operada pelos órgãos

dos sentidos; já conhecer o mundo como matéria-força convoca a sensação, engendrada no

encontro entre o corpo e as forças do mundo que o afetam.” (ROLNIK, 2004, p. 227). Os

movimentos de aceleração e repouso, ou de aumento e diminuição da capacidade de ação são

eles próprios as partículas que constituem os corpos. Tais partículas não possuem forma e,

mesmo assim, possuem uma física própria, a qual é dada pelos movimentos que se constituem

nos encontros. O corpo seria, por isso, matéria que não é forma, consistência abstrata que não

é metafísica, concretude intensiva que não é idealizada. Constitui-se, então, um materialismo

das intensidades dos corpos. Este materialismo, ao tomar o corpo como matéria-força, ou

corpo-fluxo, permite que todas as afecções sejam apenas passagens, fluxos, nunca absolutos

ou permanentes, mas consistentes. Os afectos se conectam a outros afectos e estes a outros

ainda, ou seja, são efeitos, que remetem a efeitos. (DELEUZE, 1997, p. 159). “Por isso é

necessário compreender o “efeito” não só causalmente, mas opticamente.” (DELEUZE, 1997,

p. 159). Desta vez, o modelo é também óptico, além de físico. Sendo sempre fluxos de forças,

os corpos em seus encontros produzem luz e sombras uns sobre os outros. Os afectos nada

mais seriam do que as sombras que outros corpos fariam sobre os nossos.

Encontramos, assim, um Deleuze corporalista, que chama para um questionamento

ético. O encontro entre os corpos é sempre uma questão de vida, ou um jogo de decisões para

a vida, para a alegria ou para a tristeza, para o aumento e diminuição da potência.

“Conhecemos um corpo pela sombra que fazem sobre nós, e é por nossa sombra que nos

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conhecemos, a nós mesmos e a nosso corpo.” (DELEUZE, 1997, p. 159). Quais são os afectos

que se sente passar pelo corpo e qual a natureza – qual a potência – deste corpo no qual me

transformo em tal encontro? Podemos, então, a partir daqui, dizer que sempre há questões

éticas quando se fala dos corpos e seus encontros.

Ao trazer o corpo como modelo de pensamento, Deleuze nos convoca a tomar a matéria

como matéria-fluxo, ou “carne percorrida por onda nervosa” (ROLNIK, 2004, p. 227). Ao

fazer do corpo um puro fluxo, não se nega sua materialidade, mas se extrai de sua

efemeridade, outrora condenada ante a eternidade do espírito, a mais delicada e sensível

potência. É neste sentido que Deleuze diz nietzscheanamente “[...] o espírito é a idéia do

corpo e de nada mais.” (DELEUZE, 2002, p. 75). Haveria então, todo “um mecanismo do

corpo capaz de nos surpreender” (DELEUZE, 2002, p. 73), uma espécie de gravidade imposta

aos acontecimentos e às sensações, que trariam tudo de volta ao corpo e às planícies

imanentes, mesmo diante da maior vontade de desprendimento da terra. Seriam sempre de

novo as sensações do corpo que retomariam qualquer possibilidade de sensação. Mesmo a

sensação de não haver mais corpo seria ela mesma do corpo. (NIETZSCHE, 2003, p. 40).

Nada mais, além do corpo, necessitaríamos para pensar, já que ele mesmo seria uma grande

multiplicidade, profunda – vasta – aberta e sempre povoada: repleta, mas não completa.

2 Corpo à vontade

Para o corpo como aliado do pensamento, a multiplicidade é condição de existência,

bem como ser múltiplo depende de manter sempre presente um caráter de abertura. Daí que a

grande multiplicidade de um só sentido que Nietzsche atribui ao corpo (NIETZSCHE, 2003,

p. 41) não necessita de nenhum tom de completude absoluta, ou de unidade perfeita. Ao

corpo, basta ser repleto. Precisamente, isso significa que não se toma o corpo como

representação do pensamento, mas como o próprio pensamento em expressão e movimento.

Não se tem ao corpo como imagem do pensamento, senão como movimento em si do

pensamento em expressão. O pensamento seria o corpo em sua expressão sem imagem - ato

puro, sem mediação. Em outras palavras, o espírito seria físico, ou física de forças.

Os corpos são modos, são relações complexas de velocidade e lentidão (DELEUZE,

2002, p. 128-129). Um corpo é sempre uma relação e esta relação sempre um tipo de

variação de potência - aumento ou diminuição. Deleuze diz que os encontros podem alimentar

ou envenenar os corpos, ou seja, podem compor ou decompor as forças de que são formados

os corpos. (DELEUZE, 2002, p. 131) Perguntam-se, assim, quais seriam os encontros e

formas de vida de poderiam nutrir e alimentar este corpo. Com isso, traz-se de volta a questão

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do sentido das forças que compõem e se apoderam de um corpo – questão ética. Este sentido,

por sua vez, tem a ver com a avaliação que se possa fazer a respeito dos efeitos que se sente

num dado encontro (DELEUZE, 2001, p. 6). A questão seria sempre saber quais tipos de

força se apoderam de meu corpo, bem como de que maneira exerço minha potência sobre

estas forças. É que, se tomamos nosso corpo como uma complexa variação de potências, sem

problemas podemos dizer que estas potências são forças que fazem, a cada encontro, o meu

corpo.

Deleuze diz que a proposta principal de Nietzsche consiste em introduzir na Filosofia os

conceitos de sentido e valor e que esta filosofia do sentido e do valor seria uma “crítica”

(DELEUZE, 2001, p. 5), a qual, contudo, não seria o apontamento de faltas morais e sim a

diferenciação da natureza – potência – de cada força. Os corpos seriam forças e, como tais,

só poderiam afectar e ser afectados por outras forças. “Qualquer força está portanto numa

relação essencial com outra força” (DELEUZE, 2001, p. 13), o que faz com que cada força,

ou cada corpo, encontre sua afirmação enquanto diferença na relação com outras forças - e

não em relação a outras forças. Isso se chama vontade das forças (DELEUZE, 2001, p. 13).

Em outras palavras, se em cada encontro se trata de choques entre forças que se afirmam a si

enquanto diferenças, ou enquanto forças com sentidos e valores diferentes, então esta

afirmação só pode ser chamada de vontade ativa de afirmação, ou vontade de potência. Logo,

as forças ou os corpos seriam vontades que encontram seu sentido no choque com outras

forças. “O que uma vontade quer é afirmar sua diferença.” (DELEUZE, 2001, p. 17). O

sentido de qualquer encontro estaria na relação que os corpos, enquanto forças que se afirmam

umas sobre as outras, estabelecem entre si, ou seja, o valor de cada encontro estaria em sua

potência. Valor e potência seriam, de alguma forma, sinônimos já que diriam da diferença que

um encontro entre corpos seria capaz de afirmar, mover, aumentando ou diminuindo a

possibilidade de expressão destes corpos. Um corpo potente seria aquele capaz de criar

valores, doar valor. Daí a diferença do homem ético para o homem moral: o corpo da ética

trata de injetar valores transformadores no mundo, enquanto o homem moral restringe-se a

julgar a vida, rebatendo-a sobre ideais celestiais. O corpo de potências generosamente oferta

valor à vida e o corpo do poder, da moral, é sovina, vampiriza as forças vitais para rebaixá-la

a princípios e pressuposições. Daí que as forças podem ser de duas naturezas – ativas ou

reativas –, as quais definem uma “hierarquia” (DELEUZE, 2001, p. 63) das forças.

Esta hierarquia, contudo, não é uma ordem natural, ou uma organização pré-concebida

das forças: como dissemos, trata-se da natureza das forças e não de sua naturalização, ou seja,

as forças são reativas ou ativas de acordo com a relação que compõem. As forças reativas são

161

aquelas que, na relação que constituem, obedecem. Por outro lado, as forças superiores, que

exercem domínio, são as chamadas forças ativas. Esta diferenciação, porém, não estabelece

um julgamento das forças, mas refere-se a seus modos de funcionamento, sua forma de ação:

toda força age, mas pode agir obedecendo ou dominando. Nenhuma força, por isso, deixa de

agir, deixa de afirmar uma potência. “Obedecer é uma qualidade da força enquanto tal, e

refere-se ao poder do mesmo modo que ordenar...” (DELEUZE, 2001, p. 63-64). A força

reativa, portanto, não perde sua força. A diferença está no funcionamento: enquanto as forças

reativas tratam de conservar - organizar, manter, registrar e assegurar -, as forças ativas

realizam a tarefa de transformar - diferir, devir, revolucionar, mobilizar, inventar.

Mas, diz Deleuze, é muito mais difícil caracterizar as forças ativas, pois seu modo de

operação, sua movimentação é essencialmente fugidia à consciência. Novamente se destaca a

pequenez da consciência. O que forma a consciência são as forças reativas, isto é, a

consciência nada mais é do que sintoma final de um processo, uma agremiação de forças

obedientes. Quer dizer, as forças ativas, por sua vez, são de natureza eminentemente corporal

e este corpo é inconsciente, sua potência é inconsciente, desconhecida, imprevisível. “A

atividade das forças necessariamente inconsciente, eis o que faz do corpo qualquer coisa

superior a todas as reações,...” (DELEUZE, 2001, p. 65). Disso decorre que o verdadeiro

problema da vida (ou do vivente), composta por estas relações de forças, consiste na

descoberta da potência das forças ativas, consiste na descoberta daquilo que, no corpo,

ultrapassa a organização e manutenção estabelecidas pelas forças reativas. O ativo é o que

tende à apropriação, ou seja, é o corpo que tende a criar, ativar e transformar. Assim, é

somente a partir do ativo, desta força de criação – “poder dionisíaco” (DELEUZE, 2001, p.

66) - que se pode medir o reativo. O reativo só é determinado em função daquelas forças que,

em certa relação, são capazes de criar valores, tornando plástica a realidade dos encontros.

Contudo, há um problema ético complicador. É que as forças reativas podem também

sobrepor-se às forças ativas, sem que, para isso, deixem de possuir natureza reativa, obediente

e inferior (DELEUZE, 2001, p. 88). Torna-se preciso proteger as forças ativas das reativas

(DELEUZE, 2001, p. 89). Assim, a arte de doar valor, de avaliar as relações produzidas pelos

corpos se torna bastante complicada, pois nenhum valor é fato, mas afecto. Não se pode

apenas afirmar de maneira estanque “está aqui a força ativa, está lá a reativa”. A avaliação

segundo uma ética das diferenças das forças consiste, por isso, em trazer o ativo como

elemento potencial presente em toda força, de maneira que seja a capacidade de diferenciação

das forças a medida relativa à atividade/reatividade. Disso que as perguntas restantes a cada

composição de corpos são: em tal relação de forças, o corpo que se criou foi capaz de

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metamorfosear-se a si próprio e aos demais? O que se produziu foi a manutenção ou a

invenção de novas relações? É a ampliação da possibilidade de criação que define o corpo

ativo e, a dominação, por sua vez, é ainda decorrente desta capacidade, conseqüência desta

natureza.

Deste modo, a questão ética que se coloca sempre junto do corpo está relacionada aos

tipos de forças ou potências que produzem meu corpo a cada choque com o mundo. Até aqui

começamos a compreender a questão ética relacionada ao corpo e aos seus encontros.

Vejamos, pois, como o corpo é conceituado também como superfície direta da expressão de

potências.

3 Corpo de origami

Para o Deleuze encantado por Leibniz, tudo se passa no nível molecular, microscópico.

Tudo acontece aos milhares, em bando, em matilha, em corpos vários e variantes, formados,

cada qual de inumeráveis partes. Seriam corpinhos decomponíveis, cada um, em corpos

menorzinhos ainda, porém, nunca iguais, nunca unos, embora juntos.

O mundo, portanto, seria infinitamente cavernoso, ou seja, haveria sempre mundos e

mais mundos mesmo dentro dos menores corpos (DELEUZE, 1991, p. 19), haveria corpinhos

e mais corpinhos dentro de todo corpo – uma multidão corpuscular e, além disso,

imperceptível, invisível. Pois bem, se já tomamos o corpo como matéria-fluxo, no livro sobre

o conceito de dobra, descobrimos que “o mecanismo da matéria é a mola” (DELEUZE, 1991,

p. 19) e isso daria testemunho de uma infinita mobilidade e indefinição da matéria. As forças

elásticas da mola seriam a potência primeira da matéria e, justamente isso, daria a

possibilidade quase ilimitada de fazê-la alterar-se, criando-se dentro dela própria uma

multiplicidade de possibilidades, não de formas, mas de movimentos, de fluxos e passagens.

É o que explicaria a presença desses milhares de corpinhos, pois cada corpinho seria resultado

da atuação multiplicativa destas forças elásticas sobre a matéria. Por isso, a matéria deve ser

considerada em função de sua capacidade de variação, a capacidade de ser temporalizada,

açoitada pela diferença. Toma-se a matéria, como um contínuo por variação e a presença

essencial das forças elásticas na matéria daria também mostras da potência de vida de cada

corpo, potência multiplicitária. A mobilidade não seria apenas prova de capacidade de

mudança, como também sinal de potência de duração ou de continuação de uma força no

tempo.

Paradoxalmente, o eterno não é o que dura, mas aquele que, no tempo, sustenta em si a

força para alterar-se e transformar-se em outro (DELEUZE, 2002, p. 80-81). O finito não é o

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que se acaba no tempo, mas aquele que, no tempo, perde a capacidade de entrar em novas

relações. Deste modo, a matéria enquanto força elástica teria em si uma espécie de eternidade

- não enquanto forma, mas enquanto potência - que lhe conferiria um tipo de relação de amor

com a diferença. Talvez uma relação de amor dolorida com o devir – o devir açoita a matéria

e esta se permite diferir, cambiar saboreando as curvas e inflexões que é obrigada a fazer. “A

matéria-dobra é uma matéria-tempo...” (DELEUZE, 1991, p. 19) “[...] é o par material-força

que substitui a matéria e a forma.” (Deleuze, 1991, p. 68). Mais precisamente, a mola da

matéria não é elástica, mas força plástica. Vemos, então, que tudo se faz através de forças,

forças plásticas que são elas mesmas materiais (DELEUZE, 1991, p. 26). A plasticidade da

matéria seria capaz de solucionar, bem ao gosto de uma filosofia da diferença, o problema do

contínuo e do variante, do uno e do múltiplo. O modelo da matéria enquanto força plástica

daria conta de fazer do múltiplo a propriedade primeira daquilo que é inteiro, aparecendo aí,

não mais o uno e o diviso, mas a variação como condição de uma potente inteireza da matéria

– não mais o múltiplo, e sim a multiplicidade. Seria a mesma questão que colocamos quando

falamos do repleto e do completo. Ao invés de uma imagem de cisão entre o diverso e o uno

coeso, uma inflexão sutil que faz do diverso apenas a vida contínua de uma força em

movimento.

Por isso, lança-se mão do conceito de dobra como sendo a expressão perfeita destas

forças plásticas da matéria, ou ainda como expressão em ato da vida. A capacidade de

dobragem da matéria seria sua própria potência em ato, sem mediação, sem representação. A

potência de dobrar seria o infinito dentro da matéria, percorrendo-lhe não enquanto princípio

ou idéia transcendente, mas como força vivente, condição de vida, linha de multiplicação. “A

própria potência é ato, é o ato da dobra.” (DELEUZE, 1991, p. 37). Daí que, a maneira pela

qual a matéria se dobra é que constituiria sua textura, ou sua potência, ou sua natureza, pois

esta textura “define-se menos pelas suas partes heterogêneas e realmente distintas do que pela

maneira pela qual essas partes tornam-se inseparáveis em virtude de dobras particulares.”

(DELEUZE, 1991, p. 70). Por isso, as dobras e as conexões entre elas, que seriam também

outras dobras, constituiriam a inteireza e a força de um sentido na matéria. “Em relação às

dobras de que é capaz, a matéria torna-se matéria de expressão.” (DELEUZE, 1991, p. 70).

Tudo se dobraria à sua maneira, cada matéria se dobraria segundo as forças que fosse capaz

de expressar enquanto ato de uma potência. Se a matéria é, ela própria, dobra expressiva de

uma potência, então não haveria duas superfícies, sendo uma de concepção e outra de

expressão. O mundo seria apenas expressão pura, ou atos puros feitos em dobras da matéria

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enquanto forças plásticas e vivas. O mundo “não existe fora de seus expressantes”

(DELEUZE, 1991, p. 198) imediatos, o mundo são forças em ato, dobrando.

Assim, se aceitamos uma antiga – e antiquada - definição filosófica de que o corpo seria

nossa porção material, podemos simplesmente dobrar esta definição, ao sabermos também

que a força desta matéria estaria justamente em sua capacidade de expressão imediata do

mundo. Por isso, o corpo seria para nós nossa zona clara de expressão (DELEUZE, 1991, p.

146). A presença do corpo na vida seria a presença necessária das dobras como expressão

desta vida. Deleuze destaca algo bastante intrigante: o corpo seria para nós nossa zona clara

de expressão porque temos o obscuro em nós. O obscuro em nós traria a exigência de um

corpo (DELEUZE, 1991, p. 145). Mas, se até agora se falou de uma filosofia das superfícies e

dos encontros de pele, por que se estaria trazendo de volta um certo obscuro, um indecifrável

metafísico? Não! Não se trata do obscuro enquanto o profundo escondido nas trevas de uma

caverna. O obscuro em nós é o insuspeito, o devir. É o córrego de intensidades que passa

sobre a pele, como camada imediata, colada na superfície. Se a expressão acontece nos

encontros superficiais dos corpos, se o corpo é uma zona clara de expressão, então as paixões

que passam por essa zona são uma espécie de epiderme incerta do corpo.

Por isso, trazer o corpo como expressão clara e privilegiada de uma obscuridade não é

afirmar a profundidade de uma verdade perdida no escuro metafísico, mas reavivar a incerteza

que acontece aos corpos. O obscuro é um acontecimento, um percurso diferencial que vem

logo do lado, invadindo lateralmente os encontros, cavando túneis e cavernas para os lados. E

é para que estes acontecimentos possam ter terreno de expressão no mundo que se deve

produzir um corpo, de forma que uma dobra é expressão direta de um obscuro, o qual

acontece ao corpo em seus encontros. “Não é o corpo que realiza, mas é no corpo que algo se

realiza, com que o próprio corpo se torna real ou substancial.” (DELEUZE, 1991, p. 175). A

matéria é um fluxo, portanto, todo dobrado, todo vergado, o corpo é uma folha de papel

dobrada. Afirmar o corpo como o obscuro em nós é, precisamente, afirmar a diferença de

cada encontro, o corpo é matéria, mas somente a matéria que ele se torna no encontro.

Tomarmos o corpo, então, como zona clara de expressão da diferença do encontro, ou seja,

como expressão direta do obscuro.

O corpo é, mas é o ser da diferença: o corpo só é na diferença, a partir dela. Corpo é ser,

mas é o sendo da diferença no encontro. A partir dessa noção é que o corpo vira campo

problemático ético, pois a diferença em que ele se transforma no encontro é a dobra que

possibilita potencializar, ou não, tal encontro: seguir a potência enquanto fluxo; ou, ao

contrário, fazer pará-lo transformando-o fulcro fixo. Aquilo em que o corpo se transforma,

165

contudo, não é a transformação completa do corpo – pois raramente o corpo muda

completamente –, é, por outro lado, uma transformação repleta no corpo. Este olhar de

origamista sobre o corpo convida a mobilizar o pensamento como fluxo direto, imediato,

convida a tratar a diferença sem mediá-la, ou melhor, tomar o corpo enquanto diferença dos

encontros. Os afectos são potências sem necessidade de mediação, são positividade não

terceirizada. Não um imediatismo – forma capitalística de imprimir movimento –, mas um amediatismo. As dobras do corpo são elas próprias suas potências expressas em ato.

Ao se a-mediatizar a diferença no corpo, se faz dele um corpo sempre para a diferença,

quer dizer, é sempre pelo corpo que sabemos o que nos acontece, é no corpo que sentimos as

transformações que nos ocorrem. O corpo é que traz os verdadeiros problemas ao

pensamento, o corpo é diferença imediata para todo o pensar. Se o pensamento só se move

“coagido” ou “forçado” (DELEUZE, 2006, p. 247), é porque ele precisa do corpo como

aquilo que primeiro lhe afecta. O corpo seria, por isso, afecto diferencial para o pensamento, a

dobra que vem do lado, para devir o pensar. O corpo verga o pensar, imprimindo devires

sobre ele, sendo o corpo, ele próprio, veículo catalisador dos devires. Quando o pensamento

difere, é o corpo que antes dobrou, curvou-se na diferença.

Conclusão: o devir-corpo na realidade

Destarte, vamos percebendo que toda vez que se produz um corpo, se está às voltas com

um problema ético, quer dizer, todo corpo coloca em questão sentidos, diferenças, valores,

realidades, territórios. Um corpo produzido é questão de produção de transformações e

potencializações para a vida e, por isso, questão ética. Os componentes constituintes desta

problemática ética poderiam ser assim assinalados:

a) Um corpo é problema para o pensamento: a produção de um corpo envolve um

problema, uma questão sobre a qual mover o pensamento, sobre a qual fazer o

pensamento diferir, pois é a partir das afecções criadas nos encontros que se pode

pensar, que se força o pensamento. O corpo faz diferir o pensamento.

b) O corpo é já e sempre pensamento: não é que o corpo seja também pensamento,

segundo uma fórmula moral, que caridosamente concederia ao corpo, ou

reconheceria nele, capacidade pensante também. Mais radicalmente, só há

pensamento porque o corpo é o pensamento, ou melhor, pensamento é corpo e nada

mais. Cada corpo produzido é ele próprio um pensar, um gesto, um movimento de

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músculos ou de fluidos é pensamento. Uma cãibra é um pesnamento-acontecimento,

que acontece aos nadadores e dançarinos.

c) Um corpo é diferença: a partir de um encontro entre corpos, sempre se produz

diferença, um corpo outro, constituído de diferenças, sempre há a produção de uma

série de afectos inesperados, inéditos. O corpo produz novidades intensivas, ou

intensas novidades.

d) As dobras do corpo são elas próprias diferenças: o corpo é campo de expressão –

ou passagem – das diferenças de um encontro. É nele que a diferença se torna real e

concreta. As mudanças tissulares, articulares, fisiológicas, as mudanças de

movimento são imediatas expressões da diferença.

e) No corpo tudo é somente afirmação: o corpo, composto de forças, é ele próprio a

ação imediata e concreta destas forças. O corpo, assim, afirma essas forças na

realidade, sendo ele próprio as forças em ação. Por isso, nada nele é negação, tudo é

vontade, afirmação de forças, é vontade de afirmação.

f) A capacidade de dobragem do corpo o faz parceiro do pensamento: quer dizer, se

por um lado, o corpo coage o pensamento a se mover, por outro ele é íntimo e leal

amigo do pensamento. É que a plasticidade do corpo enquanto corpo-fluxo desvia-o

de ser substância, para ser consistência, tornando esta natureza também possível ao

pensamento.

g) O corpo é uma tripla simultaneidade: um corpo, num mesmo golpe, produz

diferenças, é superfície de expressão delas e se torna estas diferenças, não porque as

encarna, à maneira de um receptáculo, mas porque ele se transforma nas diferenças

do encontro.

h) Corpo é potência, um devir-corpo que acontece à realidade: por último, dizemos

que a produção de um corpo é sempre produção de uma potência, sempre afirmação

de uma potência. Assim, poderíamos dizer que existe um devir-corpo que acontece

à realidade. É que, se é ao passar pelo corpo que a diferença se realiza, então,

inversamente, é um corpo que acontece à realidade. Existiria um devir-corpo como

um potente componente de alteração da realidade. Seria um componente de abertura

concreta de lagos de diferença no real. Um devir corporal que faria cortes e

interrupções no fluxo estável da realidade para criar-lhe ilhotas de potência e

diferença. Além disso, tomando o corpo como vontade em ação, temos um devircorpo que faz frente de combate a todo mentalismo, a toda sobrevalorização da

consciência, da razão. Devir-corpo para combater a abstração metafísica e o

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idealismo transcendente. Nada melhor que a imprevisível materialidade plástica do

corpo para fazer frente ao racionalismo controlador de nossa constituição cultural.

Assim, seriam sempre devires-corpo, muitos, minúsculos, múltiplos, vindos em

multidão, na forma de uma trupe guerrilheira. Estes devires-corpo, possuem todas as

propriedades da matéria enquanto tal, possuem todas as propriedades do corpo

material – concretude, consistência, espessura, realidade – sem, contudo, serem de

fato extensivos, visíveis. Falando em termos ópticos, os devires-corpo são, tanto

quanto qualquer matéria, tanto quanto o próprio corpo, passíveis de serem afectados

pela luz, porém, por transparência, quer dizer, eles fazem da luz, não sua fonte de

visibilidade, mas de sua transversalidade. Quanto mais deixam que a luz flua como

fluxo, sem refleti-la, tanto mais transparente são e, portanto, tanto mais bem

definidos em sua claridade, mais lúcidos. E esta transparência dos devires-corpo

compõem com sua massa e espessura, uma nitidez paradoxal, ou seja, transparente

quer dizer também, franco, explícito, aquilo que se faz presente por força própria e

não se deixa representar, não permite terceirizar sua potência. Portanto,

paradoxalmente, os devires-corpo têm peso e materialidade próprias, mas são

invisíveis e imperceptíveis, pelo fato de serem uma pura ou infinita translucidez,

infinita transparência. Uma franca intensidade. É um canto de mulher que não se

escuta, mas se pode apalpar; uma cor de um desenho de criança que só se percebe

ouvindo ou sentindo vibrar na pele. Potente consistência que acontece ao real,

inclusive ao corpo, porque mesmo o corpo precisa devir-corpo, devir afectos

insuspeitos. Os devires-corpo precisam acontecer ao corpo.

Neste sentido, o devir-corpo é uma espécie de vazio-cheio, na qual a única ausência

é a da mediação e da transcendência. Corpo ausente, mas ausente da transcendência,

do ideal. Quando ao corpo acontece um devir-corpo é porque ele foi esvaziado de

qualquer mediação dos encontros e, então, mesmo a relação com uma ferramenta é

a-mediata, não havendo nenhuma forma de interposição entre a vontade, o corpo e o

ato, ou entre mundo e corpo. O devir-corpo é, ainda, o corte de Shiva, deus indiano

da destruição necessária a toda transformação. Quando tudo pára é que pode

começar a mover-se. O mundo, desta vez, é devolvido à sua coletividade e

multiplicidade, porque, concomitantemente, devolve-se o corpo ao mundo, ou o

mundo ao corpo. Nos encontros entre os corpos os devires-corpo açoitam o real com

a diferença e produzem imperativos de transmutação, os quais, entretanto, são

imperativos internos à complexidade dos encontros entre os corpos, exigências

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impelidas tão somente pela vontade de potência. Não são leis transcendentes,

imperativos externos. Desta forma, os devires-corpo são os que possibilitam que à

realidade caibam novos agenciamentos, novas movimentações, é este o devir que

possibilita a transvaloração da realidade. Assim, tomamos a ética como problema da

produção de corpos porque é a vida que aí está em jogo. É a expansão ou contração

da vida que está em jogo.

O que apresentamos aqui, através do desenvolvimento da idéia de que corpo e ética são

questões intimamente conectadas, foi uma espécie de experimentação e vasculha conceitual. É

que, sabendo que a Filosofia não serviria para comunicar, refletir ou circunscrever universais,

mas para praticar a arte de inventar conceitos (DELEUZE&GUATTARI, 1992, p. 14) - dentro

de uma superfície de imanência da qual se extrai sempre novos e inesperados afectos e

perceptos -, nossa pergunta foi: ‘qual seria a tarefa prática de uma filosofia do corpo?’.

Perguntamo-nos, portanto, qual seria o devir conceitual que, tencionando o conceito de corpo,

chegaria como conexão imediata a uma filosofia corporalista. Em outras palavras,

questionamos como poderíamos vergar este conceito, dobrá-lo em direção a uma linha de

criação.

Contudo, sabemos que um devir conceitual é uma composição, que trabalha sob a noção

de que “[...] se tudo é tomado conjuntamente, é por caminhos divergentes”

(DELEUZE&GUATTARI, 1992, p. 35), quer dizer, os conceitos são sempre feitos de partes e

ele nada mais é do que uma linha que conjuga estas partes. Sendo assim, os conceitos podem

muito bem ter partes fragmentárias vivendo em ressonância entre si, à distância, a partir de

regiões distintas de um plano. A questão para nós, por isso, passou a ser a de pinçar estas

partes possivelmente ressoantes, de modo que compusessem um novo plano e um devir que

fizessem vibrar o conceito de corpo de uma nova maneira “[...] cada conceito remete a outros

conceitos, não somente em sua história, mas em seu devir ou suas conexões presentes.”

(DELEUZE&GUATTARI, 1992, p. 31). Tratamos, portanto, de formular, para as partículas

conceituais relacionadas ao tema do corpo na obra de Deleuze, uma linha de composição

possível, cuja montagem foi, evidentemente, artificial. Com isso, porém, esperamos ter

conquistado um efeito de potência absolutamente genuíno. Afinal, como diz o poeta Manoel

de Barros, “tudo o que não invento, é falso” (BARROS, 2003, p. 2).

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Referências

BARROS, M. Memórias Inventadas: a infância. São Paulo: Planeta, 2003.

DELEUZE, G. & GUATTARI, F. O que é a Filosofia? Rio de Janeiro: Editora 34, 1992.

DELEUZE, G. A Dobra: Leibniz e o Barroco. Campinas: Papirus, 1991.

DELEUZE, G. Crítica e Clínica. São Paulo: Editora 34, 1997.

DELEUZE, G. Diferença e Repetição. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prática. São Paulo: Escuta, 2002.

DELEUZE, G. Nietzsche e a Filosofia. Porto: Rés-Editora, 2001.

FERRAZ, M. C. F. Nove Variações sobre Temas Nietzschianos. Rio de Janeiro: Relume

Dumará, 2002.

NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Matin Claret, 2003.

ROLNIK, S. “O ocaso da vítima para além da cafetinagem da criação e de sua separação da

resistência.” in: LINS, D. & PELBART, P. P. (Orgs.). Nietzsche e Deleuze: bárbaros

civilizados. São Paulo: Annablume, 2004